Aufklärung

Felder und tragende Kräfte der Aufklärung

Theologie

Individuum, Staat, Kirche und religiöse Toleranz

Kopie einer Karikatur von 1686: Der Französische Staat betätigt sich mit Waffengewalt als Missionar im eigenen Land

Die frühe Neuzeit ist die Phase einer Blüte neuer theologischer und politisch-theologischer Debatten mit breiter Beteiligung der Bevölkerung in den von der Reformation betroffenen Gebieten (in Osteuropa, im christliche orthodoxen Kulturraum wurde die Aufklärung eher am Rande von Adelskreisen rezipiert). Die Konfessionen, die sich mit der Reformation voneinander abgrenzten, distanzierten sich gemeinsam von der Scholastik und ihrer Wissenschaftstradition. In Syllogismen über die Konsequenzen von Definitionen nachzudenken und gestützt auf Autoritäten, insbesondere Aristoteles, zu argumentieren, wurde zum Zeichen einer mittelalterlichen Wissenschaftlichkeit. Im neuen religiösen Debattengefüge ging es um Traditionsbrüche, die sich allerdings fast durchweg als Versuche legitimierten, im Rahmen einer Reform zur ersten und authentischen christlichen Religion zurückzukehren. Das einzelne Individuum wurde von diesen Debatten in Mittel-, West-, und Nordeuropa persönlich angesprochen und aufgefordert, Position zu beziehen. Europas Landkarte wurde nach 1520 konfessionell auseinander dividiert. Deutsche Regenten führten die Reformation ein und provozierten den Konflikt mit dem Reich, europäische Nationen involvierten sich im Konflikt. Mit dem Ende des Dreißigjährigen Kriegs und dem Westfälischen Frieden von 1648 wurde die Frage nach dem Glauben des Einzelnen zwar auf dem Papier gelöst, damit jedoch erst in vollem Umfang staatspolitisch brisant. Europas Staaten gestanden einander das Recht zu, über die Religion in ihren Territorien frei entscheiden zu dürfen. Die außenpolitische Kontroverse wurde damit beigelegt, gleichzeitig aber über die Köpfe der Bürger hinweg entschieden. Die Frage nach dem Glauben des Einzelnen, um die es mit der Reformation ursprünglich gegangen war, verlangte nun Klärungen, mit denen Bürger – Minderheiten und Mehrheiten – sich arrangieren konnten. Die Frage ihrer Loyalität gegenüber dem Staat und der Religion, die er privilegierte, wurde juristisch und staatstheoretisch interessant.

Die Diskussionen gewannen ausgeprägt philosophische Dimensionen, da die verschiedenen Konfessionen unterschiedliche Modelle einer neuen Ordnung von staatlicher und geistlicher Autorität gegenüber dem Individuum verteidigten. Martin Luther und Jean Calvin hatten gemeinsam gegenüber der Römisch-katholischen Kirche auf der „Freiheit des Christenmenschen“ bestanden, sich von kirchlichen Institutionen nach persönlicher Überlegung ab- und der Bibel und Gott als den letzten Autoritäten zuzuwenden. Die Reformation dividierte sich im selben Moment auseinander in den orthodoxen Protestantismus Luthers, und die Reformierte Religion Calvins. Luther plädierte für staatliche Bündnisse und den Aufbau von Landeskirchen. Die calvinistisch reformierten Strömungen kritisierten dagegen den Aufbau kirchlicher Hierarchien: Priester und Bischöfe würden letztlich vor Gott auf einer Stufe neben jedem Gläubigen stehen. Gott konnte mit dem Einzelnen an Kirchen vorbei Kontakt aufnehmen. Hausgemeinden und charismatische Bewegungen entstanden an allen Orten, an denen die Reformation um sich griff. In den lutherischen Gebieten entstanden sie in Konkurrenz zu den neuen kirchlichen Strukturen und in Distanz gegenüber der weltlichen Macht, die auf die neuen Landeskirchen setzte.

Die Extrempositionen der Debatte wurden im 17. Jahrhundert zwischen den Modellen erstens der calvinistisch reformierten Niederlande, zweitens Frankreichs als modernem katholischen Flächenstaat und drittens Englands ausgefochten, als Land, das die lutherische Reformation mit dem Aufbau einer Landeskirche durchführte, bei der der König selbst Kirchenoberhaupt wurde. Keine kontinentale lutherische Landeskirche war so klar mit dem Staat verschmolzen.

In Frankreich, zunehmend absolutistisch organisiert, setzten Verfolgungen der dortigen reformierten Protestanten noch im 16. Jahrhundert ein, 1685 kulminierten sie in der Aufhebung des Toleranz-Edikts von Nantes, der die Massenauswanderung der französischen Hugenotten folgte. Frankreich wurde zum Muster des totalitären absolutistischen Staats.

Die Niederlande hatten sich calvinistisch orientiert und, republikanisch verfasst, dagegen zum Ort freiere Orientierung ihrer Bürger entwickelt. Sie gerieten zu Beginn des 17. Jahrhunderts mit der Dordrechter Synode und ihren Entscheidungen von 1618/19 in eine Zerreißprobe über die Frage der weiteren Teilungen unter den reformierten Protestanten. Die Ereignisse führten hier nach der Eskalation der Synode und ihrer Urteile zu einer fortschreitenden stillschweigenden Liberalisierung.

Unter den Nationen, die sich für den Aufbau einer protestantischen Landeskirche entschieden, ging England den brisantesten Weg mit dem Aufbau anglikanischen Kirche. Im Ritus blieb sie der römisch-katholischen Kirche nahe. In der Organisationsstruktur radikalisierte sie das von Luther gesuchte Arrangement mit dem Staat, der hier als Oberhaupt der Landeskirche agiert. Freikirchliche und reformierte Kreise formierten sich in England automatisch damit nicht nur im Konflikt mit der Landeskirche, sondern auch dem Staat. Die Konflikte eskalierten 1641/42 mit dem Beginn des Bürgerkriegs, im Verlauf dessen erstmals ein Parlament in Europa den Regenten hinrichten ließ – Karl I. von England am 30. Januar 1649. Sie resultierten zudem in den Auswanderungsbewegungen, denen die Gründung der Vereinigten Staaten von Amerika im 18. Jahrhundert folgte. Während Frankreich den Weg in den Absolutismus beschritt, die Niederlande ab den 1640ern zum ersten Zufluchtsort für französische Hugenotten und verschiedenste Sekten wurden – und vom Pluralismus profitierten, durchlebte England mit der Commonwealth-Phase eine parlamentsgestützte Schreckensherrschaft, an deren Ende das Parlament freiwillig die Monarchie zurück holte. England gewann mit den komplexen politischen Ereignissen die zentrale philosophisch-politische Debatte um das zukünftige Verhältnis zwischen Parlament, von ihm ausgehender Regierung, dem König, der Kirche und dem Bürger. Die staatspolitischen Vorschläge, die Thomas Hobbes 1651 im Blick auf den Bürgerkrieg und John Locke im Blick die Glorious Revolution von 1688/1689 machte, in der das Parlament nach Absetzung der Stuarts einen neuen Regenten aus den Niederlanden ins Land holte, sind heute Meilensteine der Aufklärungsdiskussion. Deutlich wurde mit diesen Antworten, dass die Problemlösungen am Ende nicht mehr auf dem Gebiet der Theologie, sondern auf dem der Philosophie und der von ihr inspirierten Rechtsdiskussion entschieden würden. Die Theologie verlor in England an Macht. Sie verlor letztlich nicht minder in den Niederlanden an Macht, wo man sich auf die Liberalisierung einließ, und in Frankreich, wo die Krone als bestimmende Instanz gewann.

Heterodoxien und die philosophische Kontroverse

Frontispiece einer anonymen Ausgabe von Les trois Imposteurs aus dem 18. Jahrhundert

Die Kontroversen um die Auslegungen der Bibel bereicherten die philosophischen Debatten des 17. und 18. Jahrhunderts – vor allem in den Niederlanden, wo der Pluralismus konkurrierender Auslegungen auf engstem Raum gedieh. Die neuen theologischen Positionen warfen samt und sonders erkenntnistheoretische Fragen auf: Wie beweist man religiöse Positionen? Worauf kann sich das Individuum bei seiner persönlichen Antwort auf eine theologische Frage berufen? Detailfragen boten den Naturwissenschaften interessante Prämissen. Calvinisten und Lutheranern entzweiten sich im Blick auf die Determination und die Frage des Freien Willens: Hatte Gott zu Beginn der Schöpfung als allmächtiger Gott den gesamten Lauf des Universums festgelegt, dann bestand theoretisch für das Individuum kein Raum etwas zu denken oder zu entscheiden, was Gott nicht schon eben so festgelegt hatte. In der modernen naturwissenschaftlichen Forschung ist Determination eine interessante Prämisse: Gott könnte tatsächlich der Welt Naturgesetze gegeben haben, nach denen alle weiteren Geschehnisse zwangsläufig aufeinander folgen. Die Forschung kann sich dem Projekt widmen, diese Gesetze zu erfassen. Mit dem Zweifel der Antitrinitarier an der Dreifaltigkeit Gottes ging es – wieder philosophisch betrachtet – um mehr: um die Frage nach einem universellen Gottesbild auf das sich eventuell alle Religionen einigen könnten, um die Möglichkeit eines Deismus, einer Vorstellung eines Gottes, die diesem keine menschlichen Züge mehr gibt, ihn eher philosophisch definiert.

Mit der Vielzahl der Strömungen und den Kontroversen der Reformation endete im 17. Jahrhundert zunehmend die Hoffnung, eine einzelne Konfession als die wahre Religion erweisen zu können. Skeptizismus rechtfertigte sich heimlich in Untergrundschriften im Blick auf die Vielzahl der Positionen. Baruch de Spinoza vertrat in seinem theologisch-politischen Traktat von 1670 die These, Judentum und Christentum seien lediglich vergängliche Phänomene ohne absolute Gültigkeit. John Toland behauptete 1696, die Bibel sei zum Teil eine menschliche Fälschung. In radikalen Schriften des Untergrunds diffamierten Autoren direkt oder indirekt Moses, Jesus und Mohammed als die drei „großen Betrüger der Menschheitsgeschichte“. Von der Zirkulation eines Buches De tribus impostoribus wurde berichtet, bis es schließlich 1716 als subversive Schrift auf den Markt kam. Gegenpositionen vertraten die als Bischöfe kirchlich gebundenen Philosophen Joseph Butler und George Berkeley.

Die zentralen Positionen, die im Lauf des 17. Jahrhunderts von „aufgeklärten“ Philosophen gegen Alleingültigkeitsansprüche einzelner Religionen in Anschlag gebracht werden, finden sich in der theologischen Kontroverse selbst vorbereitet: In der Reformation begegneten sich die Konfessionen wechselseitig mit Betrugsvorwürfen. Im Blick auf außereuropäische Religionen teilten die Konfessionen die Anschauung, dass hier Religionen und Kulte auf dem Betrug von Priesterkasten basierten. Autoren wie Pierre Daniel Huet, katholischer Bischof von Avranches, stehen für die Aufklärung in der religiösen Debatte mit Versuchen die Kulte der Antike zu enträtseln und dem modernen aufgeklärten Leser verständlicher zu machen, wie sie funktionierten. Dass man in diesen Kulten hermetische Lehren vertrat, sollte sicherstellen, dass Priester ihr Wissen (oder ihren Betrug) nur in Initiationsriten weitergaben. Auf Priesterbetrug seien viele der Kulte gegründet gewesen, die nach der Sintflut eingerichtet wurden, um die Bevölkerung unwissend und in Ehrfurcht zu halten – so der aufklärerische, den Betrug entlarvende Gedanke.

Im späten 17. Jahrhundert wendet sich die um aufgeklärte Diskussionen ringende neue theologische Debatte unter der Hand gegen das Christentum als schlicht auf dem Glauben basierender Religion. Die Diskussion dass das Christentum selbst Traditionen verhaftet ist und auf antiken Kulten fußt bereitet sich in einer neuen Kirchengeschichtlichen Forschung vor. Die neue Auseinandersetzung mit Religion führt im 18. Jahrhundert zu zunehmend freien Konkurrenzprojekten: Zum philosophischen Deismus als Vernunftoption, zur Gründung von Geheimgesellschaften, die neue Zeremonien ausgestalten und sich dabei Vergangenheiten in antiken Kulten geben. Der Markt ketzerischer Positionen erzeugte einen fruchtbaren Grund, auf dem die Grenzen tolerierten Nachdenkens kreativ und subversiv ausgeweitet wurden. Europa öffnete sich im selben Moment der Geschichte als fremdem Raum genauso wie der außereuropäischen kulturellen Vielfalt. Antike Kulte wurden nicht nur in ihren geheimen Grundlagen entlarvt, sie wurden im selben Moment rekonstruiert. Die Geschichte der Häresien wurde am Ende von Gottfried Arnolds ab 1699 in einer revolutionären Unparteyischen Kirchen- und Ketzer-Historie neu beleuchtet. Seltene Sekten und exotische Religionen gewannen ein Liebhaberinteresse, das von der zunehmenden Relativierung aller Standpunkte lebte. Reisende, die die Niederlande besuchten, sahen bei den interessantesten Sekten vorbei, in der Hoffnung curieuse Besonderheiten in Riten geboten zu erhalten. Reisende die in den 1770ern den Pazifik und Nordamerika kennenlernten, begannen hier nach interessanten Glaubensvorstellungen zu suchen.

Judentum, Islam und Konfuzianismus

Jesuitische Ausgabe der konfuzianischen Philosophie von 1687: China etablierte nach der Sintflut einen bewundernswerten philosophischen Religionsersatz.

Das Verhältnis des Christentums zu den Weltreligionen entspannt sich im 18. Jahrhundert zunehmend. Meilensteine sind hier die Bemühungen der Jesuiten, ab den 1660ern China zu missionieren. Sie erhalten dazu am chinesischen Hof die Möglichkeit, falls sie den Riten des Konfuzianismus tolerant begegnen. Im Ritenstreit halten ihnen konkurrierende Orden Ende des 17., Anfang des 18. Jahrhunderts vor, in China Vielgötterei zu betreiben. In ihren eigenen Publikationen hatten die Jesuiten dafür plädiert den Konfuzianismus nicht als Religion sondern als aufgeklärte Staatsphilosophie zu lesen. Gottfried Wilhelm Leibniz übersetzte jesuitische Schriften dieser Tendenz. Christian Wolff riskierte 1723 seine Position nachdem er in einer Vorlesung über Chinesen die Auffassung vertreten hatte, auch Heiden könnten tugendhaft sein. Die Frage der Toleranz und des Verhältnisses zwischen Philosophie und Religion gewann mit der kulturellen Konfrontation neue Extrempositionen.

Der Islam wurde seit dem Mittelalter als Feind der Christenheit gehandelt. Nach der Zurückschlagung der Türken vor Wien 1683 setzte um 1700 eine öffentliche Mode islamischer Kultur ein. Die Übersetzung der Geschichten aus Tausendundeiner Nacht (1704 ff.) erzeugte in Westeuropa die Sensation, Moslems könnten am Ende den Christen kulturell unterlegen jedoch möglicherweise in ihrer Moral viel reiner und unschuldiger sein. Montesquieus Lettres Persanes (1721) spielten dieses Moment der Islam-Würdigung in einer Kritik an der Zivilisation des Westens und des Christentums aus: Ein persischer Beobachter betrachtet hier Europa aus der überlegenen Perspektive seiner Kultur und Religion. Eine Entwicklungslinie verläuft hier von Pierre Daniel Huets Erklärungen antiker und fremder Religionen bis zu Fiktionen der 1770er, die wie Gotthold Ephraim Lessings Nathan der Weise (1779) den Gedanken interreligiöser Achtung auf die Bühnen brachten und öffentlich diskutierten.

Das europäische Judentum schaltete sich in den 1770ern in die neue Diskussion ein. Der Kreis um Moses Mendelsohn, Marcus Herz und David Friedländer bemühte sich um eine Trennung von Religion und Staat und zugleich um eine Integration der jüdischen Bürger in die deutsche Gesellschaft. Dieses Denken gab einen wesentlichen Impuls für die Judenemanzipation in Preußen.

Vernunftoptionen aus der Philosophie: Theodizee und Deismus

Für die Philosophen, die sich im 18. Jahrhundert als Aufklärer in die Diskussion um religiöse Vielfalt und Toleranz mischten, wurde der Gedanke bestimmend, dass es in allen Religionen und Konfessionen einen rationalen Kern des Glaubens gebe. In Form des sich ausbreitenden Deismus als Vernunftreligion wurde diese Option im 18. Jahrhundert mit zunehmender Offenheit diskutiert. In Verbindung damit ergab sich die Zusatzoption einer Gotteserkenntnis aus den modernen Wissenschaften heraus. Diese, so hieß es nun, setzen Gott als Schöpfer voraus und bestätigen seine Weisheit in den Naturgesetzen. Von der Welt als „Uhrwerk“ wurde hier in einer beliebten Metapher gesprochen, die Gott aus dem aktuellen Weltgeschehen heraus drängt und damit Berichte von Wundern diskreditiert: Die deistische naturwissenschaftliche Option ist, dass Gott die Welt mit allen Naturgesetzen geschaffen habe und nun ihrer gesetzlichen Bewegung überlasse. Neben das Bild von Gott als handelndem Gegenüber traten abstraktere Bilder von Gott als Prinzip und von Gott als nicht mehr in die Welt eingreifender, sie den Menschen überlassender Instanz.

Die gesamte Diskussion ist im Rückblick eng gebunden an eine Diskussion der Scholastik – und erwies sich gerade deshalb als Diskussion, der das Christentum kaum kritisch begegnen konnte. Definierte man Gott über die Idee seiner Vollkommenheit, so konnte man aus dieser Idee beweisen, dass es ihn geben musste: Nur ein existierender Gott ist vollkommen. Die Idee, dass die von Gott geschaffene Welt perfekt sein müsse, entfaltete sich als neues attraktives Argument in dieser Debatte im späten 17. Jahrhundert: Sie findet sich bei Anthony Ashley-Cooper, dem 3. Earl of Shaftesbury verknüpft mit dem Gedanken, dass alle Lebewesen in der Natur in perfekt organisierten Gleichgewichten zusammenleben. Gottfried Wilhelm Leibniz verband das Postulat in seinen Essais de théodicée mit Folgepostulaten wie demjenigen, dass es unendlich viele bewohnte Welten geben müsse: Die Welt auf der wir leben sei offenkundig nicht vollkommen, im Universum müsse es darum weitere bewohnte Welten geben, die gemeinsam das perfekte Universum Gottes bildeten. Shaftesbury verteidigte demgegenüber die bestehende Welt als perfekt und postulierte, dass dem Menschen letztlich lediglich das Wissen und die Perspektive fehle, diese Perfektion zu erkennen. Man erfasse sie in der Regel allenfalls mit einem Gefühl, das einem ein Gefühl für die Harmonie der Schöpfung gebe. Mit der Theodizee-Debatte verband sich im Lauf des 18. Jahrhunderts die spezifisch aufklärerische Fortschrittsdebatte um die Idee, die Welt erreiche erst im komplizierten Prozess der Aufklärung die Vollkommenheit, die Gott ermöglichte. Konkret wurde die Diskussion mit dem Erdbeben von Lissabon 1755, als Voltaire ein pessimistisches Gedicht über die Katastrophe von Lissabon verfasste und Rousseau ihn in einem Brief darauf hinwies, dass die Schäden nicht der Natur, sondern der Lebensweise des Menschen und seiner Art, eine Stadt zu bauen, anzulasten seien. Weder die Welt noch der Mensch seien von Natur aus böse.

Der Deismus geriet in der Zeit der Romantik in den Verruf, eine kalte rationale Konstruktion zu sein, die dem Menschen keine religiöse Heimat geben könne. Er führte auf der anderen Seite im 19. Jahrhundert zu Versuchen, Religion gänzlich zu ersetzen, wie sie vor allem im Materialismus und im Positivismus im 19. Jahrhundert hervortreten.

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